ظهر في السنوات الأخيرة عدد من الترجمات والكتب حول سير بعض المثقفين ممن عاشوا خلال فترة نهاية الدولة العثمانية وبدايات القرن العشرين، التي شهدت تحولات عميقة على صعيد الخريطة السياسية والثقافية.

وكمثال عن هذه السير، نشير إلى سيرة جمال الأفغاني التي كتبها نيكي كيدي 1972 قبل سنوات طويلة، وترجمت مؤخرا للعربية، إضافة إلى كتاب «رواد التجديد في الإسلام 1840ـ 1940» تحرير تشارلز كورزمان، الذي تجاوز التعريف برواد تلك الفترة من العرب والشخصيات المسلمة المعروفة، ليصل إلى الإلمام بتواريخ شخصيات أخرى غير معروفة كثيرا في عالمنا العربي مثل، المثقف الألباني شمس الدين سامي فراشري.

وفراشري من أهم مثقفي تلك الفترة في العالمين التركي والألباني، بيد أنه لم يكتب سوى رسالة واحد بالعربية ما حال دون التعرف عليه. إلا أن التعريف به لن يقتصر على هذه الدراسة، مع صدور كتاب جديد عن المعهد الفرنسي للشرق الأدنى في عمان بالتعاون مع منشورات الآن بعنوان «شمس الدين سامي فراشري.. تشابك العثمنة والقومية والإسلام» من إعداد المؤرخ الكوسوفي السوري محمد م. الأرناؤوط، الذي يضم مجموعة من الدراسات التي كتبها عدد من الباحثين الأتراك والغربيين والعرب، حول نتاج هذا الرجل والتقلبات الفكرية والثقافية التي عاشها في الفترة الممتدة من الربع الأخير من القرن التاسع عشر إلى وفاته عام 1909، في إسطنبول.

وتشكّل سيرة هذا الرجل السياسية والثقافية إضافة مهمة للمكتبة العربية على صعيد التعرّف على حياة مثقفي تلك الفترة، الذين عاشوا في ظروف مشابهة لما نعيشه اليوم من ناحية الانهيار البطيء للدولة، والسؤال عن العلاقة مع الحداثة ومستقبل الجماعات القومية الموجودة على المستوى الهوياتي. وقد بذل الأرناؤوط جهدا في تتبّع كل ما نشر تقريبا عن هذا الرجل في آخر 90 سنة واختيار أهمها وترجمته، إضافة إلى نشر دراسة له أيضا في الكتاب تتناول تاريخ عائلته القومي الألباني ورؤيته لمستقبل ألبانيا.

عالم سامي فراشري

نشطت، بعيد فترة التنظيمات العثمانية 1839، حركة ثقافية قادها عدد من المثقفين العثمانيين الجدد، مثل إبراهيم شيناسي (صحافي ومترجم ومسرحي) ونامق كمال، وقد حاولوا نقل الأفكار الغربية والاطّلاع عليها من خلال الترجمة. وكانت الأعمال الأولى، التي عرفت بالأدب الفرنسي، هي الأشعار التي ترجمها شيناسي وأدهم باشا، والروايات التي ترجمها منيف باشا، ومسرحيات موليير، كما حاولوا الكتابة في هذا المجال، مثل نامق كمال ورواياته ومسرحه. وأخذت البلاد تشهد في آخر سنوات السلطان عبد العزيز ميلا إلى التعسّف والمضايقة، كما حدث مع نامق كمال الذي نفي إلى قبرص ثلاث سنوات، ورغم النجاح لاحقا في الإطاحة بحكمه، إلا أنّ السلطان البديل عنه (السلطان عبد الحميد الثاني) جاء أيضا فقرّر في ليلة واحدة حلّ البرلمان بعد الهزيمة مع روسيا سنة 1877، فاضطر مثقفو ذاك الزمن إلى مغادرة البلاد. وضمن هذه الأجواء الثقافية والسياسية، ولد شمس الدين سامي 1850 في قرية فراشرية في ولاية يانينا، وخلال فترة طفولته درس اليونانية والفرنسية والإيطالية والعربية، وذهب سنة 1871 إلى إسطنبول وألّف بعدها بسنة رواية «حب طلعت وفتنة» وبعد اندلاع الحرب الروسية العثمانية وهزيمة الأخيرة، انضم إلى جمعية النشر بالألبانية، التي تشكّلت في إسطنبول دفاعا عن وحدة ألبانيا، بعد محاولة الروس قضم أجزاء منها لصالح بلغاريا وباقي دول البلقان، ولذلك أخذ ينشط في إعداد كتاب تعليم اللغة الألبانية وقواعدها، ومن ثم ألّف عشرات الكتب الأخرى التي ستحظى بقراءة مهمة من قبل المؤرخ الألباني حسن كلشي.

وتدور أحداث روايته «حب طلعت وفتنة» حول المآسي التي كانت تحدث للمرأة المسلمة والمحجبة، بإرغامها على القبول برغبة والديها في اختيار زوجها، كما ألّف مسرحيات عديدة؛ من بينها مسرحيته الثالثة «كاوه» التي نشرها عام 1876 وتدور أحداثها حول ملك العرب قبل الإسلام (الضحاك) الذي غزا فارس وظلم الشعب وأجبر الفرس على التخلي عن دينهم، وعلى عبادة الأوثان واعتقل ملكهم جمشيد، وفي أحد أحلامه تراءى للضحاك أنه يجب تقديم قربان طفل كل يوم للأوثان، ولذلك سيشن حملة لجمع الأطفال ومن بينهم أطفال الحداد كاوه، الذي سيقود الشعب بعد أسر طفليه إلى قصر الضحاك ثائرا ليقوم بقتله ويعيد العرش للعائلة الحاكمة الفارسية. وفي سياق تحليله لمضمونها والدفاع وراء اختيار سامي لهذا الموضوع القديم، يرى كلشي أنّ هناك أسباب عديدة منها أنّ كتّاب فترته كانوا يستمدون موضوعاتهم في المسرحيات والروايات من التاريخ الإسلامي تخوّفا من تناول الحياة اليومية ومعالجة أحداث من الواقع، وربما لأنّ شخصية الضحاك بدت شبيهة بشخص السلطان عبد الحميد وروحه. كما كان سامي في كتاباته أول من ذكر كلمة وطن في الأدب التركي، إذ تظهر في مسرحية له بعنوان «من واجبنا الموت في سبيل الوطن» بينما يرد في مسرحية أخرى «الوطن مقدس نحن نأكل من خبزه ونعيش في ظله» وهي كلمات بدت غير مفهومة للأتراك في ذلك الوقت، لأنهم كانوا يأكلون من خبز السلطان ويعيشون في ظله، وقد حقق نامق كمال شهرة كبيرة من كلمة الوطن لاحقا، عندما اختارها عنوانا لمسرحية له.

كما وجد فراشري أنّ أوربة تركيا لا يمكن أن تتم دون مكافحة الأفكار البالية، ولأجل ذلك ساهم في عام 1884 في إصدار سلسلة كتب جديدة تحت اسم مكتبة الجيب، وكان الكتاب الأول «المدنية الإسلامية» (ترجم للعربية في عام 2012) كما نشر كتابا حول النساء وانطلق فيه من فكرة أنّ النساء يشكّلن نصف سكان العالم، ويشاركن في تربية المجتمع الإنساني، ليصل إلى القول بضرورة تحرير المرأة، وفي ما يتعلق بالحجاب وجد أنّ لا علاقه له بالدين، بل بالعادات والتقاليد، فالبدو لا يغطون وجه المرأة وفي البانيا الفتيات يتحجبن لكن بعد الزواج يكشفن عن وجوههن، ولذلك وجد أنّ الحجاب جاء بتأثير الفرس، الذين كانوا يحجبون نساءهم قبل الإسلام، وربما يفسر رأيه هذا ظهور زوجته حاسرة الرأس في صورة لها برفقته في عام 1884.

من جانب آخر، يناقش المؤرخ التركي بولنت بيلميز دوره كمثقف في صناعة أساطير حديثة حول تاريخ ألبانيا، وأيضا على صعيد العودة لبناء هوية تركية طورانية تتجاوز المدى العثماني، وتحاول أن تؤسّس لرابطة أخرى في ظل الأوضاع السياسية التي كانت تعيشها الدولة في زمنه، ولذلك كتب أنّه على الشعب ألا يشعر بالإهانة إذا دعي باسم الترك، وهنا نراه يتحدث عن جد مشترك للأتراك، أو وفق تسميته للترك الشرقيين والترك الغربيين في البلقان. مع ذلك يرى الباحث التركي أنّ هذا الخطاب لا يعني أنّ سامي كان ميالا لتوجّهات الخطاب العرقي الأوروبي آنذاك، فهو في حديثه عن القومية التركية، كان يركّز على البعد السياسي لهذه الجماعية التي ستظهر أمة كبيرة وإن كان لا يوضح في أي تنظيم أو كيان سياسي وما طبيعة هذا الكيان الذين سيلتحقون به، وهنا نرى خلافا بين المشاركين في الكتاب حول هذه الرؤية، ففي الوقت الذي يرى فيه الباحث التركي أنّ تصوّر الهوية الجماعية التركية لم يشكل ضربة قوية للعثمانية كهوية جامعة سلطانية وحسب، بل كانت أيضا ضربة لتصوّر المسلم التقليدي حول الماضي المشترك، الذي بدأ مع الإسلام، أو كبديل مع تأسيس الدولة العثمانية، في المقابل ترى الباحثة الفرنسية ناتالي كلير، أنّ فراشري بقي يدافع عن سياسة الجامعة الإسلامية للسلطان عبد الحميد، أي توحيد المسلمين حول عقيدة دينية لا سياسية، وأنّ التناقض في آرائه يعود إلى أنّه كان يحمل خطابات متعددة حسب الظروف والفترات، وحسب الجمهور الذي يتوجه إليه، مع ذلك يبدو للباحثة أنّ صياغته للقومية الألبانية كانت قريبة من خطاب العثمانيين حول الإسلام، ففي إحدى موسوعاته يكتب، أنّ الألبان وبعد دخولهم المحيط العثماني الطبيعي وخلال وقت قصير، أصبح ثلثا السكان مسلمين، وبقي الثلث الآخر مناصفة بين الكاثوليك والأرثوذكس، وقام الألبان الذين لم يخضعوا للرومانيين وبيزنطة الإسكندر الكبير بالانضمام بقلب واحد إلى العثمانيين، وهنا ترى كلير أنّ هذه الأفكار لم تكن تحظى بالقبول لدى غالبية المسيحيين الألبان، ولذلك ورغم دعوته لهوية قومية عابرة للدين، ظل متمسكا بنسخة أقرب للعثمانية، أو الانزلاق نحو قومية ألبانية مسلمة، لكن يبدو أنّ تطور الأحداث دفع فراشري أيضا إلى تجاوز هذه الرابطة لاحقا، أو هكذا يظهر لنا على الأقل، إذ سيصدر له كتاب عام 1900 بعنوان «تاريخ ألبانيا» مع الإشارة في الغلاف إلى كونه صدر في الإسكندرية للإيهام بأنه من نتاج الجالية الألبانية في مصر، بينما كان مدعوما من المطبخ السياسي في فيينا، الذي يعدُّ الأرضية لدولة ألبانية مستقلة، تنسجم مع أجندة الامبراطورية الهابسبرغية في غرب البلقان. ويرى في الكتاب أنه ليست هناك فرصة لاستمرار الدولة العثمانية في أوروبا، ولذلك لا بدّ من الاستعداد لمثل هذا الأمر من خلال ترك الرجل المريض يسقط وإنقاذ الذات، ومع هذا التصوّر تكون لدينا رؤية مبكرة لمآل الدولة العثمانية وسعي بالتالي، كما يرى الأرناؤوط، إلى توجيه الألبان أو العثمانيين الأوروبيين إلى التركيز على مصالحهم ضمن الأسرة الأوروبية.

وبالتالي نلاحظ كيف فرض الواقع السياسي على هذا المثقف أن يبقى حائرا ومتنقلا في آرائه حول مستقبل العثمانيين والأتراك والألبان وحتى العرب، الذين خاطبهم في رسالته «همة الهمام» 1885 قائلا «وكانت جميع دول أوروبا يخافون سطوتها (الدولة العثمانية) ولم تكن دولة في الأرض تساويها في القوة ولا في العلم والحضرية، لأنّ أهل أوروبا كانوا حينئذ بعيدا جدا عن الحضرية التي نراها اليوم عندهم» ويبدو أنّ المزاج والقلق الذي أخذ يعبّر عنه الرجل من تبدّل أحوال الدولة وغلبة الأوروبيين والقبول بالأمر الواقع في البلقان ربما هما ما دفعا السلطان عبد الحميد إلى فرض الإقامة الجبرية عليه في البيت، حتى أنّه في عام 1901 في يوم زواج ابنته سمح لشيخ وشاهدين فقط بدخول بيته الذي بناه في منطقة إرين كوي في اسطنبول (تتبع اليوم منطقة كاديكوي).

عكف في هذه الظروف على إعداد قاموس حول اللغة التركية، وآخر حول اللهجة التركية في الممالك المصرية، ويعدّان استكمالا لعدد من القواميس الأخرى التي كتبها، مثل قاموس الأعلام (6 أجزاء) وقاموس عربي تركي وقاموس فرنسي تركي وعشرات الكتب الأخرى، وقد وضع لها أرناؤوط قائمة في آخر الكتاب، دوّن فيها عناوين كتبه المنشورة وغير المنشورة التي عثر عليها في السنوات الأخيرة. كما يذكر أنّ باستثناء رسالته «همة الهمام» لم يترجم له للعربية سوى كتاب «المدنية الإسلامية» في عام 2012 (بترجمة الأرناؤوط) وهذا ما لم يسمح لنا بالتعرّف على سيرة مثقف حائر اضطرته ظروفه آنذاك إلى البحث عن مخرج ثقافي وسياسي واقعي آخر، مع انكسار شوكة العثمانيين، ولذلك يشكّل هذا الكتاب فرصة للتعرف على آرائه ورؤيته لمقارنتها بآراء المثقفين العرب آنذاك، وحتى بواقعنا اليوم الذي يبدو أصعب حالا من الزمن الماضي.